PDF Dosyasını İndirmek İçin: Muhammed Nûru’l-Arabî’nin Vahdet Anlayışı

*Dr. Öğr. Üyesi Nuriye İnci, Ege Üniversitesi Birgivi İlahiyat Fakültesi nuriye.inci@ege.edu.tr, orcid:0000-0002-2036-478X

**Firdes Donat Yüksek Lisans Öğrencisi, firdevsdonat35@gmail.com orcid: 0009-0005-6725-2784

Bu çalışma, 19 Nisan 2026 tarihinde düzenlenen “Pir Seyyid Muhammed Nûr-ul Arabî 139. Vuslat Yıldönümü: 5. Vahdet Söyleşileri Paneli” nde yapılan sözlü sunumun geliştirilmiş tam metin halidir.

Giriş

Tasavvuf, İslâm geleneğinin ayrılmaz bir parçası olarak, insanın manevî olgunlaşmasını, ahlâkî yönden arınmasını ve hakikate ulaşmasını hedefleyen köklü bir irfan yoludur. Bu yönüyle ahlâkı sadece teorik bir düşünce sistemi olarak değil yaşanan manevi tecrübe ile kazanılan bir ameli ilim olarak İslâm düşüncesinde yerini almıştır. Sûfîler ahlâkta en ideal vasıflara ulaşmayı hedef edinerek bu yolda nefs terbiyesi, zikir, murâkabe ve riyâzet gibi yöntemleri hayatlarına uygulayarak hem iç hem de dış dünyalarındaki olumsuz tutum ve davranışlardan arınmayı hedeflemişlerdir. Bu hedefler doğrultusunda tasavvuf, tarih boyunca farklı coğrafyalarda çeşitli ekoller hâlinde gelişerek temsil edilmiştir. Bu ekoller, yöntem ve uygulama bakımından farklılıklar gösterse de ortak amaçları insanın iç dünyasını arındırmak ve olgunlaştırmaktır. Bu gelenekler arasında Melâmîlik, Anadolu ve Balkanlar’da kök salan, toplumun dinî ve kültürel hayatında derin izler bırakan tasavvufî anlayışlardan biridir.

Melâmet, “kınamak, ayıplamak, azarlamak, serzenişte bulunmak, korkmak ve rüsyavlık anlamlarına gelir. Melâm(et)i ise kınanmaya konu olan demektir.¹ Tasavvuf ıstılahında ise yaygın şekliyle tarifi şöyledir: “Yaptığı iyilikleri (gösteriş olur endişesiyle) gizlemek, kötülükleri ve işlediği günahları ise (nefsiyle mücahede etmek için) açığa vurmak”² dolayısıyla melametin en belirgin özelliği riyaya düşmemek adına kendini gizlemek ve şöhretten uzak durmaktır. Melâmîlik, temelde Horasanlı sûfîler tarafından şekillendirilmiştir. Bununla birlikte bu anlayış yalnızca Horasan’la sınırlı kalmamış; Irak başta olmak üzere tasavvufî çevrelerin bulunduğu farklı bölgelerde de benimsenmiştir. “Sûfîlere karşı zâhidâne bir tasavvuf” şeklinde tanımlanan bu hareketin ilk temsilcileri arasında Hamdûn Kassâr, Ebû Hafs Haddâd, Ebû Osman el-Hîrî, Ebû Turab en-Nahşebî ve Şah b. Şücâ‘el-Kirmânî yer almaktadır. Ayrıca Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, Hakîm Tirmizî, Ruveym ve Ebû Ali Rûzbârî gibi sûfîler de Melâmî eğilimler taşıyan isimler arasında zikredilmektedir.³ Bu yol daha sonra Ömer Sıkkinî ve Bıçakçı Ömer’in ortaya koyduğu melâmet usulüne bağlı olarak “Melâmîlik” adıyla yayılmıştır. Ömer Sıkkinî, bu meşrebte tâc ve hırkayı bırakarak, tarikatın şekil ve merasimlerinden uzaklaşarak Melâmîlik mesleğini yenilemiştir. Nitekim tâc, şeyhlik; hırka, halifelik remzidir.⁴ Bu yönleriyle Melâmîlik, tarikat yapılanmasından ziyade bir manevî mektep yol olarak Osmanlı son döneminde etkisini sürdürmüş, İbn Arabî’nin metafizik düşüncesini melâmet geleneğiyle birleştirerek özgün bir hal almıştır. Son dönem temsilcilerinden Muhammed Nûru’l-Arabî bu anlayışı Balkanlar’da yayılmasında önemli rol üstlenmiştir.

Muhammed Nuru’l Arabî, Kahire’de başlayan ilmî ve tasavvufî yolculuğu, Antalya üzerinden Rumeli’ye kadar uzanmış irşad faaliyetleri neticesinde Balkan coğrafyasında geniş bir etki alanı oluşturmuştur. Hayatının son dönemini bugün Kuzey Makedonya sınırları içerisinde bulunan Usturumca’da geçirmiş ve burada defnedilmiştir. Onun köklü mirası günümüzde dahi Balkanlar ve Anadolu’da temsil edilmeye devam etmektedir. Bu çalışmada, Muhammed Nûru’l-Arabî’nin öncelikle ana hatlarıyla hayatı, şahsiyeti, eserleri ve ardından tasavvufî görüşleri arasında önemli bir yer tutan vahdet anlayışı ele alınmaktadır.

Muhammed Nûru’l-Arabî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Yönü

Halk arasında Arap Hoca, tasavvuf ehli arasında ise Seyyid Hoca olarak tanınan Muhammed Nûru’l-Arabî, hicri 1228/miladi 1813 yılında doğmuştur. Doğum yeri Kahire’nin Mahalletü’l-kübra kasabasıdır.⁵Nûru’l-Arabî’nin babası Seyyid İbrahim el-Kudsî, dedesi ise Şeyh Bedrü’l-Velî’dir. Soyu baba tarafından Hz. Hüseyin’e, oradan Hz. Ali’ye ve nihayetinde Hz. Muhammed’e dayanmaktadır. Ailesi, Kudüs’ten Mısır’a göç ederek Kahire’ye yerleşmiştir. Muhammed Nûru’l-Arabî, henüz dört yaşındayken babasını kaybetmiş, bu nedenle bir süre dayısının himayesinde yetişmiştir. Yaklaşık üç yıl boyunca dayısının yanında kalan Nûru’l-Arabî’nin ailesi de tasavvufî bir çevreye mensuptur. Dedesi, annesi, babası ve dayısı tasavvufla yakından ilgilenmiş kimselerdir.

Muhammed Nûr, yedi yaşında Kahire’ye gidip Şeyh Hasan el Kuveysni’den 1254/1839 öğrenim görmüştür. Camiu’l Ezher’deki tahsil süresi dokuz yıl sürmüş (1235-144/1819-1828) hocası Şeyh Hasan el Kuveysnî kendisiyle yakından ilgilenmiş hiçbir fedakârlıktan kaçınmamıştır. Muhammed Nur’un ilmî ve tasavvufî şahsiyetinin oluşumunda önemli bir yer tutmuştur. Şeyhinin emriyle gittiği Yanya’da Şeyh Yusuf’un damadı Talat Efendi’den tahsile devam etmiştir. Mekke’ye gittiğinde orada Şeyh Ömer Abdürrasul’den hadis okumuştur.⁶ Onun yönlendirmesiyle Mekke’ye gitmiş, burada İbrahim eş-Şemeraki’den “Halvetiyye, Şâbâniyye, Üveysiyye ve Ekberiyye” tarikatlarına intisap etmiş, aynı zamanda hadis ilmi tahsil etmiştir. Hadis dersleri aldığı hocası Ömer Abdürrasul’e de bağlanmak istemiştir. Hocası ondan Mısır’a dönmesini ve Şafîi mezhebi üzere sefer halinde namazlarını cem ederek kılmasını istemiştir. Kendisi Hanefi mezhebine bağlı olmasına rağmen bu isteğe uyarak Mısır’a dönmüştür. Daha sonra İstanbul’da bulunduğu sırada, 1255/1839 civarında Abdülhalik el-Kazgani (Kazancı Efendi) aracılığıyla Nakşibendiyye tarikatına da intisap etmiştir. 1259/1843 yılında ikinci defa hacca gidişinde ise onun halifelerinden Mustafa b. Mahmut Trabzonî’den tarikatını tamamlayarak irşad ve talim icazeti almıştır. Böylece farklı tasavvuf yollarından aldığı icazetlerle geniş bir irşad çevresi oluşturmuştur. İcazet aldığı tarikatlardan bazıları “Nakşibendiyye, Halvetiyye, Şâbâniyye, Ekberiyye ve Üveysiyye” yoludur. Ayrıca Mevleviyye, Rifaiyye ve Saadiyye gibi farklı tasavvuf yolları ile bunların alt kollarına bağlı mürid ve halifelerle de irtibat kurmuştur. Bu durum, onun tasavvuf anlayışının belirli bir tarikatla sınırlı kalmayıp kuşatıcı ve bütüncül bir yaklaşım benimsediğini gösterir.⁷ “Farklı tekkelerde şeyhlik yapan halifeleri arasında Ahmet Safi Efendi, Kemal Efendi ve Abdülkerim Ruhi Efendi gibi isimler öne çıkar. Onun öne çıkan halifelerinden biri, aynı zamanda damadı olan ve müstakil risaleler kaleme alan Abdürrahim Fedai Prizreni’dir. Bunun yanı sıra, şeyhinin isteğiyle Arapça eserlerini Türkçeye tercüme eden Ali Örfi, Muhammed Nûru’l-Arabî hakkında müstakil bir risale yazan Osmanlı müelliflerinden Bursalı Mehmet Tahir ve İstanbul’daki önemli temsilcilerden Hacı Maksud Efendi de tasavvufî çevresinde dikkat çeken isimler arasında yer almaktadır. Ayrıca, tasavvuf çevrelerinde tanınan ve günümüzde Fatih’te “türbedar” olarak kabul edilen Ahmed Amiş Efendi de bu silsile içinde zikredilmektedir”.⁸ Bu geniş mürid ve halife ağı, Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin tasavvufî etkisinin farklı çevrelere yayıldığını ve çok yönlü bir irşad faaliyeti yürüttüğünü açıkça ortaya koymaktadır.

Muhammed Nûr, eserlerinde en çok üzerinde durduğu konulardan biri vahdet-i vücûd anlayışıdır. Bu görüşü hem tercüme ettiği hem de açıkladığı eserlerinde açıkça görmek mümkündür. Örneğin Evrâd-ı Usbu‘iyye şerhi, İmam Ali’nin nutkunun şerhi ve yetiştirme usulü tarzını gösteren Risâle-i Salihiyyesi gibi eserlerini, Türkçe ile kaleme almıştır. Bunun yanında bazı eserlerini Arapça yazmış, bunların tercümesini başkalarına yaptırmıştır. Örneğin Varidat şerhi yazılmış ve konuşmaları kaydedilmiştir. Kitab-u’r Reşad Mebdei ve’l Meâd eserlerini Arapça kaleme almış ve bunların tercümesini Ali Urfi Efendi’ye yaptırmıştır. Benzer şekilde, Arapça yazdığı Burhânü’s Sâlikin eserini Haririzade Kemaleddin Efendi’den Türkçeye tercüme ettirmesini istemiştir. Arapça eserler, genellikle kendisinden önceki ve zamanındaki âlimlerin izini takip etmek ve bilgisinin gücünü göstermek amacı taşımaktadır.

Muhammed Nûr’un, manzum olarak iki küçük eseri de vardır. Bunlardan biri Salât-ı Feyziye şerhine yazdığı üç beyit, diğeri Letâifu’t-tahkikata’ya yazdığı beş beyitlik kısa Arapça tarihlerden oluşmaktadır. Eserlerinde kapalı fikirleri büyük bir açıklıkla ifade etmiş ve akıcı bir dil kullanmıştır. Muhammed Nûr’un eserlerinin sayısı hakkında çeşitli bilgiler ortaya çıkmaktadır. Harîrizâde, Tıbyân adlı eserinde ilgili şahsın yirmi iki eserini zikretmektedir. Buna karşılık Bursalı Mehmed Tahir, Menâkıb’ında kırk yedi eser ismini vermektedir. Hüseyin Vassaf, toplamda kırk bir eser bulunduğunu belirtirken, Sâdık Vicdânî ise otuzun üzerinde eser verildiğini kaydetmektedir.⁹ Abdülbaki Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler kitabında 38 Türkçe ve 17 Arapça olmak üzere toplam 55 eser verdiğini belirtmiştir.¹⁰ Hasan Fehmi Kumanoğlu ise 19 Arapça ve 46 Türkçe eser olmak üzere toplam 65 eseri olduğunu ifade etmiştir. Bu konuda farklı kaynaklarda çeşitli sayı görüşleri bulunmaktadır.¹¹ Nuru’l Arabî Külliyâtı’nda eserler iki ana başlık altında toplanmıştır. İlk bölümde yer alan Türkçe eserler, toplamda 54 başlık halinde düzenlenmiştir. İkinci bölümde ise Arapça eserler bulunmaktadır. Bu eserler 55’ten 82’ye kadar numaralandırılarak sistematik bir biçimde sunulmuştur. Böylece külliyat hem Türkçe hem de Arapça kaynakları kapsayan bütünlüklü bir yapı kazanmıştır.¹²

Nûru’l-Arabî’nin yaşadığı dönem Osmanlı Devleti’nin siyasi, sosyal ve ekonomik açıdan önemli dönüşümler geçirdiği bir döneme rast gelmektedir. Bu süreçte II. Mahmud, I. Abdülmecid, Abdülaziz, V. Murad ve II. Abdülhamid dönemlerine tanıklık etmiştir. Bu yıllar, Osmanlı Devleti’nde modernleşme çabalarının hız kazandığı bir zaman dilimidir. Öncelikle III. Selim döneminde başlayan yenileşme hareketleri, özellikle Nizam-ı Cedid ıslahatlarıyla kendini göstermiş ancak iç isyanlar ve siyasi karışıklıklar bu süreci sekteye uğratmıştır. II. Mahmud döneminde gerçekleştirilen ve Vaka-i Hayriye olarak bilinen gelişmeyle Yeniçeri Ocağı kaldırılmış, böylece modern bir ordu kurma yolunda önemli bir adım atılmıştır. Ardından Tanzimat Fermanı ile devletin idari ve hukuki yapısında köklü değişiklikler hedeflenmiştir. Bu dönemde Avrupa’da Sanayi Devrimi ve Fransız Devrimi gibi gelişmeler büyük ilerlemelere yol açarken, Osmanlı Devleti bu değişimlere uyum sağlamakta zorlanmış ve özellikle milliyetçilik hareketlerinin etkisiyle iç karışıklıklarla karşı karşıya kalmıştır.¹³ Aynı süreçte, Yeniçeri Ocağı ile yakın ilişkisi bulunan Bektaşilik de baskı altına alınmış, birçok tekke kapatılmış ve bazı şeyhler sürgün edilmiştir.İşte bu çalkantılı ortamda yetişen Seyit Muhammed Nûr, dinî değerlere bağlılığı ve devlete olan sadakati ile dikkat çekmiş özellikle 1879’da Kosova’da ortaya çıkan Arnavut hareketlerinde halkı isyana katılmaktan alıkoyarak hem toplumsal düzenin korunmasına katkı sağlamış hem de devlet otoritesinin zedelenmesini engellemiştir.

Nûru’l-Arabî, kişilik olarak kısa boylu, buğday tenli ve tıknaz yapılı giyimine özen gösteren, sakin konuşan ve halini gizleyen bir şahsiyettir. Halim bir mizaca sahip olmasının yanı sıra latifeler yapan, nüktedan bir kişiliğe sahiptir. Aynı zamanda çok ibadet eden, sade bir hayat süren ve dini ilimlerde güçlü bir birikime sahip olan bir âlimdir. Alet ilimlerinde de mahir olup, kâmil bir şahsiyet olarak tanınmaktadır. İnsanların seviyelerine uygun bir üslup benimseyerek hitap eden, bilgi veren ve eğitici bir yaklaşım sergileyen Nûru’l-Arabî, tefsir ve hadis alanlarında derin bir bilgiye sahiptir. Sünnete aykırı gördüğü konular ve durumlarda aklî ve naklî delillerle karşı çıkmaktan geri durmamıştır. Zahir ilimlerinin yanında batınî ilimlere de vakıftır. Onun bu yönü çevresindeki insanlar tarafından da kabul edilmiştir.¹⁴

Muhammed Nûr’ul-Arabî’nin tasavvufî hayatı, rüya ve manevî tecrübelerle başlayan bir dönüşüm süreciyle şekillenmiştir. 1253 yılında Medine-i Münevvere’de gördüğü rüyada Hz. Peygamber ve Hulefâ-i Râşidîn ile bir meclise kabul edilmiş, abdest imtihanından geçirilmiş ve Resûlullah tarafından hırka giydirilmiştir. Bu rüya, onun tarikat silsilesinde doğrudan Resûlullah’tan icazet aldığına işaret eden bir sembol olarak kabul edilmiştir. Ardından Şeyh Ömer Abdurresûl tarafından Mısır’a dönmesi ve Hanefî olmasına rağmen Şâfiî mezhebine göre seferî namazlarını cem‘ve kasr ederek kılması emredilmiş, o da “el-emru fevka’l-edeb” düsturuyla bu emre itaat etmiştir. Mısır’da Ezher’de Hasan el-Kuveysnî ile karşılaşmış, İmam Hüseyin makamında olağanüstü bir hâl yaşamış ve kendisine “ilm-i vehbî”nin verildiği bildirilmiştir. Bu ilahi işaretler üzerine Rumeli’ye gitmek üzere İskenderiye’den gemiye binmiş, Anadolu topraklarında Antalya’dan Gelibolu’ya kadar dolaşmış, Bursa’ya uğramış ve ardından Selanik, Serez ve Koçana’ya geçmiştir. Koçana Medresesi’nde müderrislik yapmış, Ramazan ayında Kasîde-i Emâlî’yi Türkçe şerh ederek okutmuş, usûl-i fıkıh ve Fenarî dersleri vermiştir. Talebeleri arasında Mustafa, İbrahim, Ali Hasan ve Ahmed Efendiler bulunmuştur.¹⁵ Üsküp valisi Hıfzı Paşa’nın davetiyle Üsküp’te tanınmış, fakat Koçana ile Üsküp arasında altı aylık dönüşümlü ikamet kararı almıştır. Sultan Abdülmecid’in tahta çıkışı sırasında İstanbul’a gitmiş, Selanik Müftüsü ile görüşmüş ve kadere dair sözleriyle dikkat çekmiştir. Böylece Seyyid Hazretleri’nin hayatı, rüya ve manevî işaretlerle başlayan bir yolculuktan Rumeli’de ilim ve irşad faaliyetlerine uzanan bir seyir izlemiştir.

Muhammed Nûr’ul-Arabî Hazretleri’nin hayatının bu döneminde Hicaz yolculuğu ve ardından yaşadığı manevî tecrübeler de öne çıkmaktadır. 1255’te Üsküp’te ikamet etmiş, 1259’da Hicaz’a gitmiş ve Mekke’de iken Derviş Mehmed aracılığıyla “Tevhîd-i Zât” ve “Hazretü’l-Cem ‘” makamlarına telkin edilmiştir. Bu süreçte halvete girmiş, rüyalar ve manevî telkinlerle vahdet anlayışında yeni mertebelere yükselmiştir. Hac dönüşünde Yenbu‘ şehrinde fakirlere kurban eti dağıtmış, oruçlu iken iftar etmiş ve bu sırada “Ahadiyyetü’l-Cem‘” makamı kendisine telkin edilmiştir. Üsküp’e döndüğünde Servili Selim Paşa ile görüşmüş, Paşa da kendisinden zikr-i daimî alarak müridi olmuştur. Seyyid Hazretleri medrese inşası yerine Prizren’deki Sinan Paşa Camii’nin onarımını uygun görmüştür.¹⁶ 1848’den itibaren Osmanlı paşalarıyla yakın ilişkiler kurmuş, İstanbul’da uzun süre misafir edilmiş ve birçok ulemâ ile tanışmıştır. 1851’de aldığı manevî emirle melâmet usulüne göre irşada başlamış, kısa sürede pek çok asker ve âlim kendisine biat etmiştir. 1852’de Manastır’da Şeyh Bedreddin’in Varidât eserini Arapça şerh etmiş, 1868’de hakkında yapılan şikâyetler asılsız bulunmuştur. Sultan Abdülaziz huzurunda irade meselesine dair verdiği cevap büyük takdir toplamış, kendisine ihsanlarda bulunulmuştur. 1870’lerden itibaren İstanbul’da çeşitli ziyaretlerde bulunmuş, Niyâzî-i Mısrî’nin eserleri hakkında görüş bildirmiş ve şeriata aykırı olmadığını belirtmiştir. 1871’de birçok mutasavvıf kendisine intisap etmiştir. 1879’dan sonra Ustrumca’ya yerleşmiş, senenin yarısını Üsküp’te yarısını Ustrumca’da geçirmiştir. 110 ve 130 ihvanıyla birlikte iki kez hacca gitmiş, son haccından sonra kalıcı olarak Ustrumca’da ikamet etmiştir. 13 Mart 1887’de vefat etmiş, odasında defnedilmiştir. Ancak Yugoslavya döneminde türbesi yıkılmış, günümüzde metruk halde bulunan mekânın yeniden ihyası için girişimler yapılmaktadır.¹⁷ Nûrû’l-Arabî’nin tasavvuf tarihine en önemli katkısı, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd anlayışını merkeze alarak tasavvuf, felsefe ve sohbet geleneğini bir yol hâline getirmesi ve vahdet düşüncesini daha sistemleştirerek ifade etmesidir.

Muhammed Nûru’l-Arabî’nin Vahdet Anlayışı

Vahdet, sözlükte bir ve tek olmak, tek kalmak anlamındaki “vahd” kökünden türeyen bir masdar olup ‘birlik, teklik, bütünlük’ anlamına gelir ve kesretin karşıtı olarak kullanılır.¹⁸ Seyyid Muhammed Nûru’l-Arabî’nin vahdet anlayışı, “varlığa vâhid adını vermeyi sağlayan mâna” şeklinde açıklanır. Bu görüşünde İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd düşüncesinden etkilenmiştir.¹⁹ Onun yaklaşımı, İbn Arabî’nin sistemini sürdürmekle birlikte Melâmîlik içinde özgün bir yorum kazanmıştır. Bu anlayışa göre hakiki varlık yalnızca Allah’a aittir; âlem ise O’nun mutlak vücûdunun tecellilerinden ibarettir. İnsan, bu hakikati idrak edebilmek için benliğini aşmalı, nefsini arındırmalı ve ahlâkî bir dönüşüm sürecinden geçmelidir. Bu nedenle vahdeti, sadece teorik bir metafizik düşünce olarak değil, aynı zamanda manevi bir tecrübe ve ahlâkî olgunlaşma yolu olarak anlatır.

Tasavvuf tarihinin erken dönemlerinden itibaren gelişmeye başlayan vahdet-i vücûd düşüncesi, tasavvufun; kalbi dünyevî bağlardan arındırma ve ahlâkî olgunluğa eriştirme hedefini bir adım daha öteye taşıyarak, bu pratik anlayışı, kapsamlı ve derinlikli bir metafizik düşünce sistemine dönüştürmüştür. Bu bağlamda sûfîler, tevhidi yalnızca dil ile ifade edilen bir inanç değil, varlığın hakikatine dair bir idrak olarak görmeye başlamışlardır. Hakiki varlık yalnızca Allah’a aittir diğer bütün varlıklar O’na bağlı, izafî ve tecelli niteliğindedir. Tasavvuf düşüncesinde İbn Arabî ile köklü bir dönüşüm yaşayan bu fikirle tasavvuf, ahlâki ve bireysel bir disiplin olmaktan çıkararak Tanrı âlem ilişkisini açıklayan kapsamlı bir metafizik sisteme dönüştürmüştür. Varlığın mertebeleri, yaratılışın yapısı ve ilahî tecelli teorisi onunla birlikte sistematik bir çerçeveye kavuşmuştur. İbn Arabî’nin en önemli katkısı, sûfî keşf ve müşahedeye dayalı tecrübeyi aklî ve kavramsal bir dile aktarmasıdır. Ona göre vahdet-i vücûd, salt teorik bir akıl yürütme değil ariflerin keşf yoluyla ulaştıkları hakikatin sistematik ifadesidir. Bu metafizik çerçevede Allah’ın zatı tek ve mutlak varlıktır her türlü eksiklikten, sınırlılıktan ve benzerlikten münezzehtir.²⁰ Ancak bu aşkınlık, O’nun âlemden tamamen uzak olduğu anlamına gelmez.

Vahdet-i vücud anlayışına göre her şey O’nunla kaimdir bütün varlıklar O’ndan varlıklarını almakta ve O’nun tecellileri olarak ortaya çıkmaktadır. Mümkin varlıklar kendi zatları bakımından bağımsız bir gerçeklik taşımaz; Hakk’ın varlığına dayanarak “var” kabul edilirler. Rahmân Suresi’nin 19–20. âyetleri bu bağlamda sembolik biçimde yorumlanır iki deniz, zorunlu varlık (Allah) ile mümkin varlık (âlem) arasındaki ilişkiyi temsil eder.²¹ Aralarındaki “berzah” sayesinde birlik korunur, fakat özdeşlik gerçekleşmez. Hak-halk ayrımı mutlak bir ikilik değil, itibari bir farklılıktır. Hak varlığın kaynağı, halk ise bu hakikatin görünüşleridir. Allah’ın cemal ve celal sıfatları âlemde farklı biçimlerde tecelli eder; ancak Allah bütün bu tecellilerin ötesinde yine aşkın ve münezzehtir. Bu sistem, Tanrı ile âlem arasındaki ilişkiyi hem aşkınlık hem içkinlik boyutlarıyla birlikte açıklayan en kapsamlı tasavvufî metafiziklerden biri olmuştur.

Nûru’l-Arabî, bu düşünce temeline vahdet düşüncesini dayandırır ve Melâmîliğin gizli velâyet ve gösterişten uzak durma ilkelerini, vahdet anlayışıyla birleştirerek, hakikati idrak eden sûfînin bunu dışa vurmak yerine içsel bir sır olarak taşıması gerektiğini vurgular. Ona göre ilâhî tecelliler üçlü bir yapıdadır: tecellî-i ef‘âl, tecellî-i sıfât ve tecellî-i zât. Bu tecellilerin idraki, tevhidin mertebelerini kavramaya bağlıdır. Nûru’l-Arabî’ye göre tevhid yedi mertebeden oluşur: ilk üçü fenâ meretebeleridir. Bunlar: tevhid-i ef‘âl, sıfât ve zâttır. Sonrakiler ise bekâ mertebelerdir. Bunlar: cem, hazretü’l-cem, cem‘u’l-cem ve sonuncusu en yüksek seviye olan ahadiyyetü’l cem‘ makamıdır. Bu yapı, vahdetin yalnızca teorik bir birlik fikri olmadığını aksine mânevî bir süreç içinde aşama aşama yaşanarak idrak edildiğini gösterir. Nûru’l-Arabî, Melâmî geleneğe bağlı olarak bu hakikatin manevi olarak yaşanmasını öne çıkarır ve Melâmîleri hakikat ehli olarak görür. Böylece onun vahdet anlayışı, Allah’ın mutlak birliğini esas alan metafizik bir sistem ile insanın seyr ü sülûk yoluyla bu birliği tecrübe etmesini birleştiren bütüncül bir tasavvuf anlayışını ortaya koyar.

Muhammed Nur, merâtib-i tevhidi (Tevhid Mertebelerini) ise yedi aşamada açıklar ve sistemini aşağıdaki şu şema ile göstermektedir. Bu şemaya göre:

Fenâ Makamları, urûc yani yükselişi temsil eder. Bunlar üç aşamada şöyle açıklanmaktadır:

1. Tevhid-i Ef’âl: Bütün fiillerin gerçek failinin Allah olduğunu zevk etmek (Lâ fâile illallah) Allah ef’alinde birdir. Görünen ve görünmeyen mülkünde ondan başka fail yoktur. Her şey takdir-i ilahi ile yürümektedir. Bu makamın virdi “Lâ ilâhe illallah”tır.

2. Tevhid-i Sıfat: Hayat, İlim, İrade gibi sıfatların asıl sahibinin Allah olduğunu anlamaktır. Salik bu makamda “Lâ mevsûfe illallah”a tutunur. Yegâne kudret sahibi Allah’tır. Bu sıfatlar salike ayna olmakta ve orada Hak müşahede edilmektedir. Örneğin, kudret zuhura gelmeden evvel sıfattır. Zuhura gelince Kadir ismini alır.

3. Tevhid-i Zat: Vücud birliğidir ve vücûd hakkındır. Varlığın sadece Allah’a ait olduğunu, kendi varlığının bir gölge olduğunu idrak etmektir. Bu mertebenin rabıtası “Lâ mevcûde illallah” tır. Bununla sekr makamları tamamlanır. Salike “Hu” zikri verilir.

Bekâ Makamları, ittihad yani Hakk ile var olmayı ifade eder. Bunlar da dört aşamada şöyle açıklanır:

1. Makâm-ı Cem: Hakk’ı zahir, halkı batın olarak müşahede etmektir. Bu makamda halk ayna olup oradan Hak zahir olur. Bu düşünceyi açıklamak amacıyla sıklıkla gölge–direk benzetmesine başvurulur. Nasıl ki direk olmaksızın gölgenin varlığından söz edilemez ve gölge bütünüyle direğe bağlı bir varlık ise, halkın varlığı da Hak karşısında bu şekilde değerlendirilir; zira halkın müstakil ve hakikî bir vücudu bulunmamaktadır. Bununla birlikte, gölgenin inkârı mümkün olmadığı gibi halkın varlığını bütünüyle inkâr etmek de mümkün değildir. Hallâc-ı Mansûr, bu makamın mânevî tecrübesini yaşarken söz konusu sırrı gizlemeye tahammül edememiş ve onu açıkça dile getirmiştir. Tasavvuf geleneğinde sâliklere ise “Hak virdi” olarak adlandırılan mânevî telkinler verilir.

2. Hazretü’l-Cem: Halkın zahir, Hakk’ın ise onların kuvvetleri (işitmesi, görmesi) olarak batın olduğu makamdır. Burada Hak aynasından, halk zahir olmuştur. Bu makamda olanlara mukarrabin derler.

3. Cem’ü’l-Cem: Hem Hakk’ın hem halkın birlikte müşahede edildiği (Hüve’l-evvelü ve’l-âhirü…) mertebedir. “Ve kabe kavseyni ev edna” âyetinden dolayı “kâbe kavseyn” makamı ile de anlatılır.

4. Ahadiyetü’l-Cem: Makam-ı Muhammedî olup, zamanın kutbuna mahsus en üstün kemal noktasıdır. Gerçek imanın son durağı burasıdır. Nuru’l Arabî, bu yerin Hz. Peygambere mahsus olduğu için anlatılmayacağını ve “gavsu’l azam” olan zat tarafından teberrüken (lütuf olarak) talim edildiğini belirtir.²²

Varidat, şerhinde vahdet-i vücûd üç mezhep altında ele alınır. Birinci mezhep olan avam mezhebi vücudu, Hakk’ın vücudundan ayrı ve başka görür. İkinci mezhep olan havas mezhebi vücudu, Hakk’ın vücudunun bir gölgesi (zıllî) olarak kabul eder. Üçüncü mezhep ise asfiyâ mezhebidir bu görüşe göre vücud, bizzat Hakk’ın vücudunun aynısıdır, gölge değildir. Bu mertebe Seyyidü’l-mürselîn’in makamıdır ve bu makamın bir işareti olarak Peygamber’in fiziki gölgesinin yere düşmediği ifade edilir.

Muhammed Nûru’l-Arabî, Salâtü’l-Usbûiyye şerhinde Allah ve ilah kelimelerinin kullanımını açıklarken “müstagrik” kelimesinin Türkçe karşılığını “kaplama” olarak verir.²³Ona göre varlığı sarıp kuşatan tek ilah, Allah’tır. Ondan başka bir varlığı tehvid edip birliğini idrak etmek mümkün olmaz. Hakikatı tehvid eden kimse başka bir varlık ispat etmeden Allah’ın birliğinin kabul etmelidir. Aksi takdirde iki varlığı ayrı görüp birini tehvid etmek şirk olur. “Vücut seninledir, secde sanadır demek; sen sana secde edersin demektir”²⁴ sözleriyle şerh etmektedir. Varidat’ta Allah’tan başka bir varlığın olmadığını âlemin onun tecellileriyle ortaya çıktığını vurgulamıştır. “Zuhur edip suveri hakayikle suretlendi ve zahir oldu bu zuhurda hulûl ve ittihat yoktur.”²⁵ Hulûl, bir şeyin başka bir şeye girmesidir, ittihat birlik yoktur. Çünkü bu iki ayrı varlık arasında gerçekleşmez. “Sıcak su ile soğuk suyun ittihadı neyse yağın süte suyun nebatata hululi gibidir.” şekilinde şerhetmektedir.”²⁶ Nûru’l-Arabî, varlıkları o kadar büyük ve kapsamlı görmektedir ki sıcak su ile soğuk su her ikisi de aynı su olmasına rağmen bu birliktelikten bile bir tür benzetme yoluyla ayrıldıklarını her eserinde vahdet fikri esas alarak açıklar. Bu mertebede fenâ haline benlik yok olur ve bu en yüksek makamda ne çokluk ne birlik ne de hitap sabit kalmaktadır. Bu makam Allah Allah’tır diyerek ifade edilir.

Muhammed Nûru’l-Arabî, Evrâd-ı Usbûiyye Şerhi’nde tevhidi üç ayrı kısma ayırır. İlk olarak tevhid-i mekâlî, yani sözlü tevhidi, herkesin kabul ettiği bir iman ifadesi olarak tanımlar. Bu, Bakara Suresi 2/136. âyette dile getirildiği üzere peygamberlere, indirilen vahiylere ve kitaplara iman etmeyi, aralarında ayrım yapmamayı öğütler. İkinci olarak tevhid-i ilmî, yani aklî tevhid, kişinin Allah’ın birliğini bilgi yoluyla kavramasıdır. Burada Muhammed Suresi’nden bir ayetle, akıl yoluyla Allah’tan başka ilah olmadığının bilinmesi gerektiğini vurgular. Üçüncü olarak ise tevhid-i şuhûdî, yani tecrübeyle bilinen tevhid devreye girer. Bu, Allah’ın birliğine meleklerin, adalet ehlinin ve dürüst ilim sahiplerinin şahit olmasıyla, Âl-i İmrân Suresi’nde dile getirilir.

Nûru’l-Arabî, bu üç tevhid mertebesini şöyle sınıflandırır: birincisi şeriat ehlinin, ikincisi ilim ehlinin, üçüncüsü ise dakîka ehlinin tevhididir. Şeyh Arslan Hazretleri ise tevhidin, kişinin ancak nefsi aşarak, kendine atfettiği fiillerden, sıfatlardan ve varlıktan kurtulmasıyla gerçekleşeceğini ifade eder.²⁷ Nûru’l-Arabî, gizli şirkin yani kişinin kendi fiillerini ve sıfatlarını kendine geri bağlamasının hakiki tevhidi engellediğini söyler. Tevhid, ikiliği ve şirki kaynağı olan bu nispetleri, yani fiil, sıfat ve zâtı tamamen Allah’a teslim etmekle mümkün olur. Bu idrake ulaşmanın yolu ise mürşitlerin telkin ettiği şu rabıtalardır: “Lâ fâ‘ile illallah, lâ mevsûfe illallah ve lâ mevcûde illallah.” Nûru’l-Arabî, hakikate ulaşmayı beş önemli şartla sınırlar Peygamber Efendimiz ve ashabının fiillerine uymak, onların sıfatlarına tabi olmak, edep ve ahlaklarına riayet etmek, halleri ve meziyetleriyle huylanmak ve nihayetinde tevhidi, onların ulaştığı gibi bizzat zâta ulaşarak gerçekleştirmek olduğunu söylemiştir.

Sonuç

Muhammed Nûru’l-Arabî’nin 19. yüzyılda Balkanlar ve Anadolu’da tasavvufi hayatı derinlemesine etkilemiş bir mutasavvıftır. Hayatı boyunca farklı tarikatlardan icazetler alarak seyr ü sülûkunu tamamlamış, çok yönlü bir tasavvufi gelişim göstermiştir. Aynı zamanda Melamî geleneğinin son dönem temsilcilerinden biri olarak geleneği devam ettirmiştir. Vahdet anlayışı, İbnü’l Arabi’nin vahdet-i vücûd kavramını temel alırken Melamilikte içtenlik ve gösterişten uzak durma ilkesiyle uyum sağlamıştır. Bu yaklaşım sonucunda hakikatin yalnızca teorik bir kavram olmadığını, tecrübe edilen bir süreç olduğunu göstermiştir. Muhammed Nûru’l-Arabî’nin eserleri, sohbetleri ve mürid çevresi aracılığıyla yaydığı bu anlayış, Melamiliğin etkisini güçlendirmiştir. Onun hayatı ve tasavvufi düşünceleri Osmanlı dönemindeki manevi irşad sorumluluklarını ortaya koymaktadır. Muhammed Nûru’l-Arabî’ ye göre gerçek varlık yalnızca Allah’tır âlem ise O’nun isim ve sıfatlarının yansımalarından ibarettir. Bu yaklaşım, hulûl ve ittihad gibi görüşleri reddeder ve tevhidi daha saf, aşkın bir zeminde temellendirir. Vahdet, onun sisteminde sadece teorik bir ilke değil insanın nefsini aşarak benliğinden sıyrıldığı, mânevî tecrübe ile kavradığı bir hakikattir. Tevhid mertebeleri ise kulun seyr ü sülûk sürecinde geçtiği aşamaları gösteren ilerleyen bir süreçtir.

Melâmîlik geleneğinde Nûru’l-Arabî’nin en önemli katkısı, vahdet düşüncesini ahlâk ve yaşantı hâline getirmesidir. Gösterişten uzak durmak, amelleri gizlemek ve hakikati içsel bir sır olarak taşımak, onun vahdet anlayışının yansımalarıdır. Böylece metafizik bir öğretiyi yalnızca teoride bırakmamış, bireyin ahlâkî ve ruhî dönüşümünü esas alan bütüncül bir tasavvuf anlayışı ortaya koymuştur. Tasavvuf tarihinde vahdet-i vücûd, ilk sûfîlerde sezgisel bir tecrübe olarak ortaya çıkmış Hallâc-ı Mansûr ve Gazâlî ile derinleşmiş; İbnü’l-Arabî ile sistematik bir metafizik teoriye dönüşmüştür. Nûru’l-Arabî ise bu geleneği Osmanlı’nın son döneminde yeniden yorumlamış ve Balkanlar ile Anadolu’da güçlü bir şekilde temsil etmiştir. Sonuç olarak, Muhammed Nûru’l-Arabî’nin vahdet anlayışı, Tanrı âlem ilişkisini hem aşkınlık hem içkinlik boyutlarıyla ele alan vahdet-i vücûd düşüncesini Melâmîliğin içsel derinliği ve ahlâkî ilkeleriyle bütünleşen özgün bir tasavvuf anlayışıdır. Bu yaklaşım, yalnızca bir metafizik teori değil aynı zamanda insanın hakikate ulaşma yolculuğunu esas alan köklü bir irfan geleneğinin ifadesidir.

Kaynakça

Azamat, Nihat. “TDV İslâm Ansiklopedisi”. Muhammed Nûrü’l-Arabî. 30/557-560. Ankara, 2020.

Bilginer, Sadettin Mahmut Şeyh Bedreddin, Vâridât Şerhi. İstanbul, 1979.

Bolat, Ali. Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik. İstanbul: İnsan Yayınları, 4. Basım, 2023.

Bolat, Ali. “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Melâmet Tasavvuru”. Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 458.

Durusoy, Ali̇. “TDV İslâm Ansiklopedisi”. Vahdet. 42/430-431. istanbul, ts.

Erdem ,Hüsamettin. Panteizm ve Vahdet-i Vücûd Mukayesesi. Yorum Matbaası Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları /1221 1000 Temel Eser Dizisi/157, 1990.

Gölpınarlı, Abdülbaki. Melamilik ve Melamiler. Beşiktaş İstanbul: Tıpkıbasım, 1992.

İnan, Ziya Yusuf. Seyyid’ül Melami Muhammed Nur’ül Arabi. İstanbul Osman Bey Matbaası, 1971

Kumanlıoğlu, Fehmi Hasan, Anılır Burak. Şeyh Arslan Dımaşkî Et-Türkmânî Rahmani Açılımlar. İstanbul: Buhara Yayınları, 1 .Baskı., 2025.

Kumanlıoğlu, Fehmi Hasan, Anılır Burak, Gürer Betül, Pir-i Melamî Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî Külliyatı. 1 Cilt. İstanbul: H Yayınları Basım Yayın Dağıtım Pazarlama ve Ticaret Ltd.Şti, 1.Baskı., 2024.

Kumanlıoğlu, Fehmi Hasan, Hz. Pîr Seyyid Muhammed Nûr el-Melâmî el-Arabî Hayatı, Şahsiyeti, ve Bazı Görüşleri. İzmir, 5. Baskı., 2015.

Tatcı, Mustafa, Özay İbrahim. Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî Niyâzî-i Mısrî Divanı Şerhi. İstanbul: H Yayınları Basım Yayın Dağıtım Pazarlama ve Ticaret Ltd.Şti, 1.Basım., 2014.

Uzuner, Sami Ömer. Varlık ve Hakikat: Muhammed Nûru’l-Arabî’ninTasavvuf Anlayışı ve Risaleleri. İstanbul: DünBugün Yarın Yayınları, 2022.



1 Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik (İstanbul: İnsan Yayınları, 2023), 15.

2 Bolat Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, 15.

3 Ali Bolat, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Melâmet Tasavvuru”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, (23 2009), 458.

4 Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, 24.

5 Hasan Fehmi Kumanlıoğlu, Hz. Pîr Seyyid Muhammed Nûr el-Melâmî el-Arabî Hayatı, Şahsiyeti, ve Bazı Görüşleri (İzmir, 2015).

6Kumanlıoğlu, Hz. Pîr Seyyid Muhammed Nûr el-Melâmî el-Arabî Hayatı, Şahsiyeti, ve Bazı Görüşleri, 13.

7 Ömer Sami Uzuner, Varlık ve Hakikat: Muhammed Nûru’l-Arabî’ninTasavvuf Anlayışı ve Risaleleri (İstanbul: DünBugün Yarın Yayınları, 2022), 30.

8 Uzuner, Varlık ve Hakikat: Muhammed Nûru’l-Arabî’ninTasavvuf Anlayışı ve Risaleleri, 33-34.

9 Uzuner, Varlık ve Hakikat: Muhammed Nûru’l-Arabî’ninTasavvuf Anlayışı ve Risaleleri, 58.

10 Abdülbaki Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler (Beşiktaş İstanbul: Tıpkıbasım, 1992), 288.

11 Kumanlıoğlu, Hz. Pîr Seyyid Muhammed Nûr el-Melâmî el-Arabî Hayatı, Şahsiyeti ve Bazı Görüşleri.31-38.

12 Hasan Fehmi Kumanlıoğlu,Burak Anılır, Betül Gürer, Pir-i Melamî Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî Külliyatı (İstanbul: H Yayınları Basım Yayın Dağıtım Pazarlama ve Ticaret Ltd.Şti, 2024), 1.cilt/37.

13 Kumanlıoğlu, Hz. Pîr Seyyid Muhammed Nûr el-Melâmî el-Arabî Hayatı, Şahsiyeti ve Bazı Görüşleri, 1-2.

14 Uzuner, Varlık ve Hakikat: Muhammed Nûru’l-Arabî’ninTasavvuf Anlayışı ve Risaleleri, 31-32.

15 Kumanlıoğlu, Hz. Pîr Seyyid Muhammed Nûr el-Melâmî el-Arabî Hayatı, Şahsiyeti, ve Bazı Görüşleri, 17.

16 Bu cami daha sonra TİKA tarafından yeniden restore edilmiştir.

17 Hasan Fehmi Kumanlıoğlu,Burak Anılır, Betül Gürer, Pir-i Melamî Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî Külliyatı, 1.cilt/15.

18 Ali̇ Durusoy, “vahdet” TDV İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul, ts.).

19 Vahdet-i vücûd, düşünce tarihinde Tanrı–âlem ilişkisini açıklamaya çalışan en kapsamlı metafizik sistemlerden biridir. Bu anlayış, Tanrı’yı bütünüyle âlemde içkin kabul eden panteizmden ve Tanrı’yı âlemden mutlak şekilde aşkın gören klasik teizmden ayrılır. Çünkü vahdet-i vücûd düşüncesinde Tanrı, zatı itibarıyla aşkın; isim ve sıfatları itibarıyla ise âlemde tecelli eden, yani içkin bir hakikattir. Bu çift yönlü yapı, varlığın birliği fikrinin sistematik bir metafizik teori hâline gelmesini mümkün kılmıştır. Bu sistemi bütünlüklü biçimde ele alan ilk düşünür İbn Arabî olmuştur. Ancak vahdet-i vücud bir anda ortaya çıkmamış, tasavvuf tarihsel ve düşünsel evrelerden geçerek bu noktaya ulaşmıştır.

Erdem Hüsamettin, Panteizm ve Vahdet-i Vücûd Mukayesesi (Yorum Matbaası Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları /1221 1000 Temel Eser Dizisi/157, 1990).

20 Mahmut Sadettin Bilginer, Şeyh Bedreddin, Vâridât Şerhi (İstanbul, 1979), 38.

21 Bilginer, Şeyh Bedreddin, Vâridât Şerhi, 38.

22 Kumanlıoğlu, Hz. Pîr Seyyid Muhammed Nûr el-Melâmî el-Arabî Hayatı, Şahsiyeti ve Bazı Görüşleri, 50-69.

23Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler, 264.

24 Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler, 265.

25 Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler, 265.

26 Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler, 265.

27 Hasan Fehmi Kumanlıoğlu,Burak Anılır, Şeyh Arslan Dımaşkî Et-Türkmânî Rahmani Açılımlar (İstanbul: Buhara Yayınları, 2025), 42.